Par Julie Chapuis, doctorante-chercheure à l’EHESS et rattachée à l’Irsem.

L’exportation du modèle européen en terre d’islam et l’effervescence des débats intellectuels 

Le Maroc de l’entre-deux-guerres s’inscrit dans un monde arabo-musulman dominé par un contexte politique bouleversé par la disparition en 1922 de l’Empire ottoman, suivie par l’abolition du califat, entraînant à la fois la naissance des États contemporains et le développement des luttes pour l’indépendance face aux dominations coloniales. Ces ruptures qui s’accompagnent de transformations économiques et sociales sans précédent, nourrissent des inquiétudes grandissantes : le monde musulman se sent en retard et menacé par une culture occidentale qui se généralise et s’impose dans les formes brutales de la colonisation ou du despotisme éclairé en Turquie et en Iran[1]. L’Occident porte en terre d’islam deux modèles à priori contradictoires : la laïcisation et l’exportation des valeurs chrétiennes européennes, à travers le prosélytisme missionnaire.

Si l’entre-deux-guerres est marqué par une effervescence politique, sociale et intellectuelle en Orient, c’est aussi l’une des plus belles périodes pour les missions chrétiennes. C’est du moins ce que tend à montrer l’importance du personnel missionnaire et des ressources, ainsi que l’abondance d’une littérature spécialisée. Les descriptions peu flatteuses que cette littérature donne de l’islam, de ses doctrines et de ses pratiques, confortent le projet de civilisation que l’Occident entend exporter dans ses colonies, par le biais de ses administrations comme de ses sociétés missionnaires.

Bien que l’islam « blanc » paraisse plus difficile à atteindre car il bénéficie de la protection de puissantes institutions politico-religieuses[2], la présence missionnaire est visible dans le protectorat français du Maroc et s’organise autour de structures socio-éducatives. Souvent confondue avec la colonisation, dont l’administration encourage une visibilité aussi bien dans le paysage religieux (édification d’églises) que dans le paysage éducatif et social (édification d’écoles, œuvres de bienfaisance), cette « christianisation »[3] du Maroc provoque une polémique au sein des élites musulmanes. Comment réagir face à cette pénétration occidentale dont les valeurs chrétiennes menaceraient l’islam ?

Ces débats, au travers desquels on recherche un équilibre entre les apports de l’Occident et l’appartenance à l’Orient – qui pour beaucoup déjà s’identifie au monde musulman – engagent des hommes issus des institutions religieuses et/ou des établissements de type moderne. Les religieux (‘ulémas), les lettrés (‘udabâ), les penseurs (mufakkirûn) se prononcent sur les valeurs qui doivent animer les sociétés, tandis qu’une nouvelle figure s’impose déjà : celle de l’intellectuel (muthaqqaf). Parés d’une autorité scientifique acquise au sein d’un milieu universitaire en plein essor, gagnés par le militantisme social et associatif, ces intellectuels s’engagent dans la vie politique au travers de nombreuses publications. La presse, qui joue déjà depuis des décennies un rôle culturel et politique important, reste le moyen d’expression privilégié pour cette nouvelle génération d’intellectuels.

 

L’exemple de la revue La Nation arabe et de son rédacteur Chakib Arslan

Parmi ces nombreuses revues qui paraissent, figure une revue « politique, littéraire, économique et sociale » sur laquelle s’appuie cet article : La Nation arabe. Publiée à Genève de mars 1930 à décembre 1938, cette revue se présente comme « l’organe de la Délégation syro-palestinienne auprès de la Société des Nations »[4], devant servir – comme il est précisé sur la page de garde – les « intérêts des pays arabes et ceux de l’Orient ».

S’adressant dans un premier temps aux intellectuels européens[5], puis par les thèmes abordés, à un lectorat arabo-musulman, cette revue francophone est surtout le fait de son directeur, Chakib Arslan. Né en 1869, dans l’une des familles les plus influentes de la communauté druze du Chouf (Liban), Chakib Arslan reçoit une éducation soignée, fréquentant successivement une école protestante américaine, une école chrétienne maronite francophone à Beyrouth – l’école de la sagesse[6] – et une école d’Etat ottomane[7]; et disposant ainsi d’une bonne connaissance de l’anglais, du français et du turc ottoman. Après avoir suivit les cours du théologien égyptien, Muhammad ‘Abdhuh[8], il devient député arabe à Constantinople – grâce au soutien des Jeunes Turcs – et y rencontre celui qui est considéré comme le père du réformisme musulman, Djamal al-Dîn al-Afghani[9]. Avec l’effondrement de l’Empire ottoman et la montée des nationalismes arabes qui bouleversent le Levant et le Maghreb dans les années vingt, Chakib Arslan se tourne d’un panislamisme[10] turco-arabe vers un panarabisme[11] islamique.

Pour ces premiers panarabistes, il s’agit, après la Guerre, de trouver une formule politique de substitution à l’Empire ottoman défunt. Partisan du maintien de la tradition et refusant toute occidentalisation, l’Emir Arslan diffuse sa conception, très proche de l’arabo-islamisme, excluant toute modernisation reposant sur l’imitation servile (tâqlîd) de l’Occident. L’islam devant guider l’organisation de la société, il refuse toute laïcisation et exalte l’unité arabe, confondue chez lui, avec l’unité islamique. Sur le plan politique, il se prononce contre un Etat unique et envisage davantage une confédération d’Etats liés par la religion, la langue et la culture[12], dans lequel l’Occident, porteur de valeurs chrétiennes, n’aurait pas sa place. A l’instar de nombreux intellectuels arabes, il s’installe à Paris et à Londres et entre l’Europe et l’Orient – où il se fait remarquer pour ses qualités de journaliste[13] au moment où la presse arabe connaît un développement considérable – il reprend La Nation arabe, pour y prôner un renforcement de l’islam et en faire sa tribune d’un réformisme musulman.

La focalisation du discours d’Arslan sur l’enseignement au Maroc

Inspiré par l’attention qu’ont portée ses pères sur la nécessaire réorganisation de l’enseignement[14], Arslan se focalise dans sa revue, sur l’exemple marocain. Aussi, il y justifie l’action éducative menée par le Mouvement National marocain, largement influencé par le courant réformiste que porte Arslan. La création de cet enseignement nouveau qui prend à son compte les mérites de l’enseignement traditionnel en même temps qu’il emprunte les avantages de l’enseignement européen, répond à la fois à une nécessité religieuse dans la perspective de revivifier l’islam « corrompu » par l’apport chrétien, et à une nécessité politique dans la lutte contre l’impérialisme dont les missionnaires sont « des agents ».

Si cette combinaison entre tradition et modernité correspond à la ligne réformiste, le caractère mimétique des écoles réformistes, reprenant le mode d’action des missions chrétiennes, interroge l’ambiguïté de cette élite musulmane et son ancrage dans un réformisme musulman qui rejette toute « imitation servile » de l’Occident. Le réformisme musulman tel qu’il est véhiculé par Chakib Arslan dans  La Nation arabe, peut-il s’extraire de cette ambiguïté alors qu’il conteste autant qu’il reproduit le projet éducatif des missionnaires chrétiens, tant dans son discours, dans sa structuration que dans ses propres actions éducatives ?

Contrer la « mission civilisatrice » de l’Occident colonial chrétien au Maroc : l’inspiration d’un discours réformiste musulman

 

Un projet idéologique partagé par le colon et le missionnaire 

Dès les premiers articles de sa revue, Arslan établit un lien particulièrement étroit entre les phénomènes missionnaire et colonial : les missions chrétiennes participent activement au projet colonial impulsé par les puissances européennes en terre d’islam, au point que les missionnaires deviennent des « agents de colonisation aux mains des puissances européennes », quelque soit les affinités religieuses de celles-ci.

S’il existe une relation entre la mission et la colonisation, cette relation n’est pas, comme le prétend Arslan, unilatérale, mais plutôt réciproque puisque les missions ont aussi profité des avancées coloniales pour s’implanter dans de nouveaux territoires. Les arguments humanitaires mis en avant par les missionnaires au travers de leurs œuvres scolaires et sanitaires, rejoignent les préoccupations des colons et s’appuient sur le même postulat d’une valeur universelle de la civilisation européenne, chrétienne.

Pourtant, bien que le réveil missionnaire coïncide avec l’émergence des impérialismes coloniaux et que l’évangélisation dépende amplement de la connaissance des champs d’apostolat, on ne peut cantonner l’action missionnaire dans une perspective strictement coloniale puisque cet élan procède d’abord d’une prise de conscience religieuse dont la motivation première est l’urgence du Salut. La foi dans la capacité civilisatrice de l’Eglise anime de nouveaux apôtres et conformément au Benedictus, l’Eglise propose le Salut, non seulement dans l’au-delà mais aussi ici-bas grâce à la civilisation. Dès lors, l’Eglise s’érige en « nourrice, maîtresse et mère de la civilisation »[15]. C’est dans cette optique que catholiques et protestants s’entraînent mutuellement à intensifier leurs efforts missionnaires.

L’expansion coloniale européenne devenant providentielle, l’Eglise œuvre au nom de la civilisation chrétienne, mais déjà la confusion qui apparaît entre « civilisation chrétienne » et « civilisation occidentale » révèle l’ambiguïté des rapports entre les missions chrétiennes et les puissances européennes. Ces dernières ont fait du « bien-être et du développement des peuples, non encore capables de se diriger eux-mêmes, une mission sacrée de civilisation », dans l’article 22 du Pacte de la Société des Nations, adopté le 28 avril 1919 à Versailles. C’est autour de ce projet idéologique de mission civilisatrice que se fait le véritable lien entre le missionnaire et le colon qui partagent une même vision des sociétés indigènes à civiliser. Le missionnaire, le militaire et l’administrateur donnent l’impression de travailler à la même tâche.

C’est d’ailleurs par l’entremise de cet amalgame entre la figure cléricale et celles du soldat et du colon[16] qu’Arslan critique l’administration coloniale : car ce n’est pas tant le phénomène missionnaire qui est visé, mais plutôt le rapport qu’il entretient avec les puissances coloniales. À travers lui, c’est une certaine forme de colonialisme qu’il récuse, et notamment celles que prend le colonialisme français[17], dont le degré de confusion fluctue selon la menace que la politique coloniale représente à l’égard de l’islam. S’agissant du Maroc, Arslan reprend les politiques successives qu’y appliquaient les différents résidents généraux de la France et distingue la modération du maréchal Lyautey des politiques de « désislamisation » menées par Théodore Steeg ou Lucien Saint.

S’il a tenu à l’érection du vicariat apostolique de Rabat (sous la direction d’un évêque français) et favorisé les écoles tenues par les missionnaires chrétiens, le maréchal Lyautey, résident général du Maroc de 1912 à 1925, a aussi essayé, d’un point de vue administratif, de maintenir le Makhzen[18]. Saisissant l’imbrication singulière du religieux et du politique au Maroc, il s’est appliqué à préserver l’intimité du culte et l’intégrité des musulmans[19] : le maréchal Lyautey entendant par là, ménager le corps des lettrés islamiques, les fuqahâ, et collaborer avec les plus éminents d’entre eux, les ‘ulémas, aux réformes stipulées par le traité de Fez du 30 mars 1912, par lequel la République française s’est engagée auprès de sa Majesté chérifienne à « sauvegarder l’exercice de la religion musulmane et les institutions religieuses ». Des commissions destinées à rationaliser les grandes institutions de l’islam marocain et à moderniser le Makhzen sont instituées : les ‘ulémas yœuvrent à la reconstruction du patrimoine des habous[20] dont la situation est devenue désastreuse depuis la fin du XIXème siècle. Les ‘ulémas investissent la Commission de révision des biens makhzen et ses sous-sections régionales à Fez, Mekhnès, Marrakech, et imposent le retour au droit coranique (chrâa) contre l’usage (‘âda), ce qui ne peut que convenir au réformiste musulman qu’est Chakib Arslan.

Parce qu’il est considéré par tous les Musulmans du Maghreb et même au-delà, comme « le vicaire légitime de l’islam », Lyautey ne peut être accablé par Chakib Arslan au même titre que ses successeurs. Concernant la politique appliquée par Théodore Steeg et poursuivie par Lucien Saint, de 1925 à 1933, Arslan relève surtout « l’aide morale et matérielle prêtée aux missionnaires catholiques et protestants pour mieux faciliter leur tâche contre l’islam »[21], craignant « l’influence considérable que ces marabouts chrétiens exerceront sur les Musulmans, le jour surtout où il réussiront à leur faire accepter ce qui est l’âme même de la civilisation française, le christianisme »[22].

C’est à M. Saint, « le très catholique résident », que fut réservé « l’honneur de commencer l’œuvre de détachement des Berbères de l’islamisme », en multipliant les subventions allouées tant au vicariat apostolique, que pour la construction d’églises ou de temples protestants, alors qu’ « aucune subvention sur le budget marocain n’est accordée à l’islamisme »[23]. Plus encore, l’administration coloniale française va jusqu’au « détournement de fonds habous, en vue de l’édification d’églises, d’écoles et de divers établissements dirigés par des prêtres en soutane »[24]. Une connivence est donc établie entre le missionnaire et l’administration coloniale qui tenterait de « désislamiser » le peuple berbère pour le « christianiser », en entretenant le mythe du Berbère chrétien. En lui enlevant son identité musulmane, l’autochtone berbère serait plus perméable à l’apport chrétien.

Le mythe du Berbère chrétien comme légitimation du projet de mission civilisatrice

 « L’idée essentielle dont il faut se pénétrer est que le peuple marocain n’est pas arabe. Le Maroc, avant l’arrivée des Arabes, était peuplé d’une race blanche – absolument blanche – semblable à plus d’un titre aux populations de l’Europe occidentale et de la France elle-même, et que l’on appelle la race « berbère »  » : c’est ainsi que débute un ouvrage du capitaine Victor Piquet, publié à Paris en 1925 sous le double titre, Le peuple marocain. Le bloc berbère. L’auteur entend y démontrer que le peuple marocain encore non arabisé[25] peut accéder à la civilisation française, à condition de ne plus recevoir l’empreinte arabe. C’est précisément cette condition que l’administration coloniale française veut préserver en rapprochant les Berbères des Européens. Dans cette entreprise coloniale, l’abondance d’une littérature anthropologique, voire anthropomorphique, présentant à l’envi les Berbères comme une entité européenne et leur attribuant des qualités physiques et morales comparables à celles des Européens, vient nourrir le mythe du Berbère chrétien.

 « Nos Berbères », comme l’écrivent de manière systématique les auteurs et administrateurs français, sont alors crédités des mêmes caractéristiques qu’auparavant les Kabyles. D’un point de vue morphologique, les descriptions souvent contradictoires se rejoignent toujours sur un point : les Berbères présentent toujours des traits européens. Qu’ils aient «  une tête de français »[26], soient «  grands et élancés, et très blancs, maigres, au thorax conique, dont les traits sont ceux de nos auvergnats »[27], ou qu’« avec leur crâne allongé, leurs cheveux noirs et leurs yeux noirs, leur taille moyenne » ils soient plus proches du « type dominant dans l’Europe méridionale, en Espagne, en Italie ou dans le sud-ouest de la France »[28], les Berbères sont définis par cette littérature anthropologique comme une « race » tantôt « issue comme la nôtre de la race aryenne », tantôt désignée comme la « race méditerranéenne ou ibéro-ligure »[29].

Si Chakib Arslan tente de réfuter cette proximité européenne en soutenant que « la plupart des Berbères appartiennent à la race sémitique »[30], et en soulignant «  la ressemblance frappante entre les Berbères et les Arabes»[31], d’autres ouvrages évoquent sans distinction Berbères et Arabes, comme faisant partie de la « race méditerranéenne, des Europoïdes »[32].   Aux caractéristiques physiques attribuées aux Berbères, cette littérature associe des spécificités morales telles que « la franchise, la fidélité, le sens des intérêts économiques, et l’absence de fanatisme agressif »[33]. Mais surtout, les Berbères y sont félicités de leur indifférence à l’agitation politique : grâce « à leur robuste bon sens de paysans (…) ils ne rêvent ni de Parlements ni d’indépendance arabe »[34]. Aussi, les Berbères sont assimilés à la « race européenne » pour être mieux distingués des populations arabes, de la religion musulmane, et par là même, de leurs revendications politiques et religieuses.

Partant de l’amalgame entre les termes arabe et musulman, cette littérature coloniale confond le caractère européen qu’elle attribue aux Berbères à l’héritage chrétien qu’ils sont alors supposés portés en eux. S’appuyant largement sur la figure d’un Saint-Augustin[35] berbère[36], ce mythe du berbère chrétien rendrait  « l’islamisme des berbères inadmissible ou illogique »[37] et justifierait qu’il faille « les détacher de La Mecque »[38] pour les ramener vers le christianisme. Ce mythe qui sous-tend une dévalorisation de la culture islamique berbère justifie leurs conversions au christianisme : si les Berbères peuvent être préservés de toute influence arabe, donc musulmane, il serait possible d’en faire des Français par le biais de la religion chrétienne autant que par le canal des juridictions et des écoles françaises.

Malgré les observations faites par le général commandant le territoire d’Agadir qui, lors de son projet de réorganisation juridique pour les tribus berbères du Sous en 1924, souligne l’islamité des Berbères, l’administration coloniale continue d’affirmer leur hostilité au chrâa coranique[39] et le caractère extra-coranique voire anti-coranique du droit coutumier. Dès lors, « la véritable politique berbère consistera à respecter ces coutumes et à faire cadrer avec elles les réformes administratives et politiques (…) à introduire dans le pays. Toutes les questions de statut personnel ou successoral, de transactions immobilières, de différends, de litiges continueront à être réglées par la coutume » : c’est ainsi que la politique berbère est définie en 1922 par le lieutenant-colonel Huot, alors directeur des Affaires indigènes[40]. A ces principes avoués par un officier responsable, il faut ajouter les consignes plus confidentielles qui exigent de maintenir le plus discrètement possible les différences linguistiques, religieuses et sociales qui peuvent exister entre la plaine arabe et la montagne berbère. Ainsi isolé, le peuple berbère constitue, comme les Kabyles en Algérie, un soutien pour les autorités françaises dans leur lutte contre les résistances des populations arabes.

L’affirmation d’un discours réformiste radical

C’est à partir de cette idéologie portée par une littérature missionnaire et coloniale au Maroc, que Chakib Arslan formule son discours réformiste musulman.

Pour comprendre le discours de l’Emir Arslan, il faut le replacer dans la pensée réformiste qui a balisé son parcours intellectuel. La réforme consiste généralement en « une amélioration apportée dans le domaine moral ou social »[41]. En arabe, c’est le terme islâh qui recouvre cette idée générale de réforme et qui, dans la littérature islamique contemporaine, désigne plus particulièrement le réformisme orthodoxe tel qu’il apparaît à travers l’enseignement doctrinal de Muhammad ‘Abdhuh et chez les nombreux auteurs musulmans qui s’en inspirent, comme Chakib Arslan. Un tel courant de pensée correspond à une tendance profonde de l’islam qui – n’ayant jamais cessé de se manifester au fil des siècles[42] – revêt une importance particulière au XIXème siècle, tandis que se développent de nouveaux types de contacts politiques et intellectuels avec une Europe en pleine évolution. A cette époque, les pays musulmans se trouvent, dans leur ensemble, sous la dépendance directe ou indirecte des puissances européennes : l’Empire ottoman amorce sa chute tandis que les pays du Maghreb sont successivement soumis à la domination étrangère[43].

Pour pallier ces manifestations d’infériorité économique et militaire, une renaissance intellectuelle, stimulée par les effets de la pénétration occidentale, entraîne l’apparition d’une pensée moderniste qui prône une transformation de la vie sociale et politique selon le modèle européen. Mais pareil effort de transformation s’accompagne d’un malaise voire d’une contestation chez certains musulmans, choqués dans leurs habitudes et farouchement opposés à toute adaptation qui correspond pour eux à un abaissement de l’islam.

C’est dans cette contestation, et souvent dans la protestation, que le mouvement réformiste s’inscrit en proposant de rénover la vie religieuse et de régénérer la doctrine de l’islam dans une perspective que le fondamentalisme continue d’animer[44]. Sous l’impulsion de ces réformistes musulmans, germe l’idée de groupes de prédicateurs spécialisés : il s’agit de revivifier la prédication musulmane ou da’wa[45] pour contrer le prosélytisme chrétien. Ainsi, le courant réformiste que porte Chakib Arslan jusqu’au Maroc, ne cesse de dépouiller le culte de certaines pratiques – considérées comme des innovations blâmables (bid’a) car véhiculées entre autres par les missionnaires chrétiens – et de fustiger l’action de ces derniers qu’il faut combattre sur un même terrain : l’éducation.

Mêlant le registre de la peur du missionnaire – en en diabolisant volontiers la figure – et le registre de la culpabilisation des Musulmans qui ne seraient pas prêts au djihad, ce discours réformiste se nourrit de la « menace chrétienne » et prône sa destruction par la revivification de l’islam.

Dès lors, les « contingents religieux et missionnaires, fortement organisés »[46] , sont ainsi présentés à l’envi comme une véritable « armée, lancée sous le patronage des autorités françaises, au sauvetage des âmes menacées par les feux éternels »[47]et mobilisée par l’administration coloniale comme une « croisade contre l’islam »[48]. Toujours plus violent dans le vocabulaire qu’il emploie, il assimile les missionnaires tantôt à des « carnassiers rôdant autour des Berbères »[49], tantôt à des « corbeaux se jetant partout sur les cadavres »[50]. Il évoque des exactions commises par les Pères Blancs, qui « sous couvert de la religion, pratiquent l’espionnage et la division parmi le peuple musulman pour mieux l’exploiter »[51].

En fait, à travers toutes ces allégations, Chakib Arslan, fait appel au mythe des Croisades, toujours présent dans les esprits des populations musulmanes, et entretient la diabolisation de la figure du missionnaire qui l’accompagne. L’idée missionnaire ayant pénétré l’esprit des Croisades autant que celui de la colonisation, Arslan reprend par syllogisme, le mythe des Croisades pour évoquer la colonisation française et, ainsi, réveiller la répulsion des Musulmans à l’égard des missionnaires : une répulsion qui doit les conduire à résister à toute prédication chrétienne.

L’amir al bayan[52] présente alors, non sans un certain cynisme, l’alternative qui s’offre aux Musulmans : ils peuvent se soumettre en « subissant la domination, l’esclavage et par-dessus tout la conversion au christianisme ou à l’athéisme »[53] et ils devront affronter les « visages sombres et abattus des nouveaux convertis qui accusent les remords, la honte, les souffrances morales qui rongent leur intérieur »[54], ou bien ils peuvent « se réveiller, réformer et débarrasser leur sainte religion désaxée et obscurcie par ces insanités »[55].

S’inscrivant dans la thématique du « réveil », propre à la Nahda, le réformisme musulman dont se réclame Arslan, se propose donc comme la meilleure solution contre le risque de « détourner » l’islam de ses inspirations premières. Il s’agit alors de mobiliser les élites promptes à diffuser ce message.

Mobiliser les élites : des prosélytismes aux propagandes

Da’wa musulmane et prédication chrétienne : phénomènes réciproques, message commun, et présences concurrentes

Jusqu’au XXème siècle, la da’wa ou prédication musulmane, ne reposait pas en islam sur les mêmes structures que la mission dans le christianisme : il n’existait pas de corps spécifiquement destiné à évangéliser les peuples, les conversions s’opéraient le long des voies commerciales et tout Musulman était un prosélyte potentiel. C’est surtout dans l’entre-deux-guerres et sous l’impulsion de réformistes musulmans comme Rachid Rida, que germe l’idée de groupes de prédicateurs spécialisés[56]. Les écoles réformistes modernes élaborent alors une véritable doctrine de l’apostolat islamique à partir de cette exhortation coranique d’appeler à Dieu.

Dans cette perspective, l’action des missionnaires chrétiens portée en terre d’islam, n’a pas seulement pour effet de susciter des réactions de défense en milieu musulman, quoiqu’en dise Chakib Arslan, mais aux yeux des ‘ulémas réformistes, elle a aussi valeur d’exemple tant par le zèle déployé au service de la foi par les missionnaires que par le contenu même de la prédication. Ainsi les réformistes, comme les missionnaires chrétiens, accordent la primauté à l’Ecriture. Ils travaillent au renouveau de l’islam, en même temps qu’à l’émancipation sociale et intellectuelle des populations musulmanes, en prêchant inlassablement la vulgarisation du savoir moderne et en prônant, tout comme les missionnaires chrétiens, un retour aux sources et aux textes sacrés.

Considéré comme une civilisation de l’écrit, le christianisme prend forme par un texte sacré, la Bible, et l’évangélisation consiste en la diffusion des livres sacrés exposant la doctrine de Jésus-Christ, les Evangiles. Les mouvements missionnaires s’appuient sur ces textes, qu’il traduisent et diffusent aux populations musulmanes en vue de leur conversion, en valorisant l’écrit par l’oral. Très rapidement, ce rôle est imputé aux missionnaires, parfois assistés de catéchistes qui, issus pour la plupart des premiers convertis, sont arabophones et servent d’interprètes dans la prédication. Pour les Protestants, l’Ecriture constitue la seule autorité en matière de foi et elle doit être traduite et diffusée. Mais si l’Ecriture est bien la parole du Seigneur, au travers d’un langage et de témoignages humains faillibles, elle n’a rien en elle-même de sacré et nécessite un travail d’analyse et d’interprétation, ce qui n’est pas sans rappeler l’importance qu’accordaient les réformistes musulmans à l’ijtihad[57].

Au Proche-Orient, la pénétration missionnaire s’accompagne du mouvement de la renaissance littéraire arabe, Nahda. La langue arabe, jusqu’ici chargée d’une symbolique religieuse musulmane puisqu’elle est la langue du Coran, est rénovée par des chrétiens, souvent imprégnés d’influences occidentales. Les réformistes musulmans cherchent donc à se réapproprier le mouvement de la Nahda qui bouleverse l’Orient musulman et provoque une réflexion historico-sociologique à travers laquelle les auteurs arabes entendent faire le point sur la situation sociale et culturelle pour déterminer les véritables causes de leur retard. Ainsi, la situation de l’islam dans le monde moderne devient l’un des principaux sujets que développent les réformistes musulmans qui entendent hâter la prise de conscience de leurs coreligionnaires et promouvoir, au sein de la Communauté, la volonté de sortir de son état de stagnation sociale et culturelle[58]. La décadence se trouve dans l’interprétation erronée du Message par les pouvoirs musulmans successifs de plus en plus corrompus par la pénétration occidentale, et seul le retour aux sources pures des origines permettrait une renaissance avant tout spirituelle : de la même manière que les missionnaires chrétiens s’appuient sur les textes sacrés, les réformistes musulmans exaltent le retour aux deux sources que sont la Révélation et la Sunna[59].

Outre ces deux sources, le réformisme musulman attache une importance toute particulière à la tradition des Salaf-s ou « vertueux anciens », considérée comme source explicative de la Sunna et comme référence privilégiée pour la compréhension du sens général de l’islam. Bien que le réformisme musulman condamne le culte des saints, cette exemplarité des Salaf-s n’est pas sans rappeler la tradition chrétienne qui érige en modèles et en intercesseurs des martyrs exemplaires, des missionnaires et des ascètes, pour en faire des saints.

Le réformisme musulman, tel qu’il apparaît sous la plume d’Arslan, condamne l’action des missionnaires chrétiens, alors même qu’ils partagent une foi commune en l’Ecriture. Comme les missionnaires chrétiens diffusent les textes sacrés, les réformistes diffusent leur doctrine dans le cadre de la da’wa : des deux côtés, les élites s’organisent pour structurer leur propre message.

La formation des élites : du prosélytisme d’unité…à la propagande

Si l’islam a ses prédicateurs, ceux-ci se verraient au Maroc du moins, imposer une « liberté de circulation restreinte voire interdite »[60], tandis que les missionnaires chrétiens circulent librement « dans les tribus et sur les marchés »[61], d’après Arslan. Autour du projet de missiologie, émergeant au début du XXème siècle, les missionnaires chrétiens et protestants organisent des structures de réflexion et se réunissent lors de séminaires ou conférences, en Orient et en Afrique du Nord. Pour contrer ce qui est perçu comme une offensive de la part des missionnaires, les musulmans organisent eux aussi, leur prosélytisme : un Congrès panislamique, auquel Chakib Arslan participe, se tient à Berlin en mai 1920 et deux ans plus tard, c’est à Rome qu’un Congrès de l’Union des Peuples opprimés est organisé.

En Afrique du Nord, c’est le Congrès catholique de Carthage – tenu du 7 au 11 mai 1930, pendant une fête musulmane – qui déclenche la mobilisation musulmane car il confirme les bonnes relations qu’entretiennent les organismes missionnaires et les Etats coloniaux. La presse nationaliste égyptienne proteste violemment, bientôt soutenue par les Jeunes Marocains – qui, depuis 1926, se réunissent à Rabat autour d’Ahmed Balafrej et, à Fez autour d’Allal al-Fassi – ainsi que par les étudiants marocains installés à Paris. Dès lors, les congrès musulmans se multiplient : en 1931, un Comité organisateur du Congrès musulman européen se forme à Genève[62] et un Congrès musulman se tient à Jérusalem, avant de se tenir en 1935 à Genève puis, en 1938, au Caire. Enfin, en 1934 se tient le Congrès arabe de Rome, auquel Arslan, alors affilié à l’Union internationale des nationalistes à Berlin, participe. A ces congrès théologiques, s’ajoutent des congrès plus axés sur les questions d’ordre strictement politique, et bientôt se greffent des congrès nationalistes. Le 26 décembre 1933, un Congrès de l’Association des Etudiants musulmans nord-africains en France, se tient à Paris et réunit les figures emblématiques du nationalisme maghrébin comme Messali Hadj, Ferhat Abbas, Balafrej et El-Fassi[63].

Qu’il s’agisse des séminaires chrétiens ou des congrès musulmans, il faut montrer une union religieuse dynamique. Dans ces conférences, on théorise les objectifs que la communauté des croyants (chrétiens ou musulmans) doit atteindre, et fixe leurs champs d’application dans un réseau d’alliances politiques. Cette dimension politique donne déjà au prosélytisme, tant chrétien que musulman, un caractère propagandiste qui va se confirmer au travers d’une littérature de prédication.

Dès le début du mouvement missionnaire chrétien, un dispositif d’informations avait été mis en place d’abord par les Nouvelles reçues des Missions, puis par les Annales de la propagation de la Foi, en 1823. Forte de son quasi-monopole, L’Association de la propagation de la Foi fonde, en 1868, un hebdomadaire : Les Missions Catholiques. La presse chrétienne va connaître un véritable essor avec les progrès de l’imprimerie qui, dans l’entre-deux-guerres, offre également aux nouvelles générations marocaines fortement politisées et mieux éduquées, l’occasion d’utiliser la presse comme tribune. Cet essor de la presse chrétienne conjoint à celui d’une presse arabo-musulmane offre au manichéisme d’Arslan l’occasion de stigmatiser le rôle de chacune : la presse missionnaire chrétienne appuie et est appuyée par l’administration coloniale française, tandis que la presse arabo-musulmane défend un islam menacé.

S’adressant aussi aux intellectuels européens, Arslan dépouille dans sa revue de propagande, bon nombre d’articles de la presse francophone européenne, tantôt pour les assimiler à des collaborateurs à la « politique coloniale et  évangélisatrice française », tantôt pour manifester les soutiens dont il bénéficie en métropole. Accusant bons nombres de journaux français d’être de concert avec l’administration coloniale, le polémiste sait en extraire les idées pour nourrir sa propre propagande. Par exemple, il détourne les chiffres fournis par le service œcuménique de presse et d’information de Genève, la Commission internationale permanente des directeurs des journaux de Breda (Hollande), ainsi que par la Revue des Etudes missionnaires, concernant l’augmentation constante des missions chrétiennes en terre d’islam pour construire son sermon aux Musulmans. En parallèle, Arslan cultive un réseau d’alliés en métropole, dont le chercheur, catholique, Emile Dermenghem et deux jeunes militants socialistes, Daniel Guérin et Robert-Jean Longuet, qui s’efforcent de mobiliser leur parti, et plus généralement, tous ceux qui se réclament de l’anticolonialisme en faveur des idées défendues par les Jeunes Marocains.

Dans sa revue, Arslan prend soin de souligner ces soutiens dont il dispose et prétend ainsi assurer un contrepoids à la propagande coloniale. En réalité, il utilise les mêmes moyens que l’administration coloniale : les missionnaires chrétiens s’expriment tant dans la presse religieuse que coloniale, et les réformistes musulmans se manifestent dans la presse musulmane comme dans certains journaux de la métropole. Tous défendent leur projet par voix de presse interposée, participent à la formation d’élites intellectuelles et préparent la pérennité de ce projet au travers des mêmes moyens : les œuvres scolaires.

Inscrire sa prédication dans le temps et dans l’espace : l’investissement du champ éducatif par les religieux

Les œuvres scolaires des missionnaires chrétiens au Maroc : une « christianisation » en marche.

Dans La Nation arabe, Chakib Arslan s’élève contre « l’édification d’écoles dirigées par des prêtres en soutane, des cléricaux et même des personnes fort complaisantes au prosélytisme de l’Eglise catholique »[64]. Si cet investissement du champ éducatif par les missionnaires chrétiens s’est établi du Maghreb au Proche-Orient, c’est au Liban et en Algérie qu’il s’est initié. Pénétrant d’abord la région kabyle – en s’appuyant sur le mythe kabyle qui postulait, comme le mythe du Berbère chrétien, une assimilation plus facile des Kabyles que des Arabes à la culture française – l’enseignement missionnaire en Algérie[65], fait rapidement de ce pays un laboratoire d’expérimentation[66]. Malgré la promulgation des lois Ferry qui impose, dès 1883, la laïcisation de l’école en Algérie, les missionnaires investissent largement l’école coloniale et peuvent opérer, par ce biais, les conversions. C’est ce précédent algérien soutenu par la réussite scolaire des jésuites établis à Beyrouth, qui conduit Arslan à concentrer tous ses efforts sur le cas marocain dont il craint qu’il ne soit lui aussi victime d’une « christianisation » par l’école.

Jusqu’à l’établissement du protectorat français sur le Maroc en 1912, le domaine éducatif est réservé aux missionnaires, franciscains et Pères Blancs pour la plupart. Après 1912, l’enseignement secondaire devient le monopole du protectorat, et il est décidé d’implanter la formule des externats de lycées parisiens, au Maroc[67]. Ainsi, en 1933, les missionnaires franciscains créent l’école Charles de Foucauld, en hommage à cette figure emblématique du mouvement missionnaire en Algérie.

Très rapidement, les élites marocaines réagissent à cet investissement du champ éducatif par les religieux chrétiens. Chakib Arslan reprend dans un de ses articles[68], les chiffres du Journal officiel français du Maroc, concernant le budget du gouvernement marocain dans le domaine de l’instruction publique : en 1929, 36 millions de francs auraient été alloués pour l’instruction publique des 300.000 européens présents sur le territoire marocain, tandis que seulement 12 millions de francs auraient été consacrés aux 7 millions d’indigènes. En 1931, les Européens auraient reçu 54 millions de francs, les indigènes, vingt cinq fois plus nombreux, n’en auraient reçu que 18 millions. Pourtant, les notables marocains n’ont de cesse de réclamer au gouvernement français qu’il n’accorde pas la moindre subvention aux missions d’évangélisation en vue de la construction d’établissements « de propagande »[69] et exigent que « ni les prêtres, ni les missionnaires ne puissent enseigner dans les école gouvernementales ou être à leur direction »[70]. Mais cette pénétration des missionnaires chrétiens dans le champ éducatif, aussi limitée soit elle, conforte l’administration coloniale française au Maroc qui bientôt, ouvre à son tour, des écoles franco-berbères.

L’école franco-berbère : une « francisation » qui s’appuie sur les missionnaires

S’appuyant sur le mythe du Berbère chrétien, les administrateurs coloniaux berbérophiles s’emploient à obtenir une politique scolaire au Maroc qui soit à l’image du précédent algérien en Kabylie. Les directions des Affaires indigènes et de l’Instruction publique envisagent alors d’ouvrir des écoles franco-berbères pour aider à la conservation des traditions et institutions berbères et s’opposer à l’influence des écoles coraniques, tout en orientant les Berbères dans le sens français[71]. Pour réaliser ce projet, on fait appel à un professeur du Collège de France, Louis Massignon qui accompagne et conseille l’officier chargé de déterminer l’emplacement des écoles.

En octobre 1924, une section normale est créée à l’Institut des Hautes Etudes marocaines de Rabat : les instituteurs volontaires y étudient un dialecte berbère et s’initient aux « mœurs et coutumes berbères »[72]. Dans les années suivantes, de nouvelles écoles sont créées le long de la bordure du Moyen-Atlas si bien, qu’au début de 1927, on compte 16 écoles franco-berbères avec 600 élèves, et en 1930, 20 écoles avec 700 élèves. Si l’on tient compte des réticences premières, le résultat n’est pas négligeable, mais il reste bien en deçà que celui qu’espéraient les autorités françaises : les Berbères entourent encore d’égards le fqîh, unique représentant de l’islam parmi eux et dont la tente sert encore de mosquées et d’écoles.

Dans leur entreprise de « désislamiser » les populations berbères, les autorités coloniales forcent sur l’enseignement du français, quitte à intégrer des missionnaires chrétiens à la tâche. Une circulaire, approuvée par Lyautey, sert alors de directive aux autorités de contrôle. Celle-ci préconise la création d’écoles franco-berbères « où l’on apprendra le français aux jeunes Berbères »[73], l’arabe étant un facteur d’islamisation puisque c’est la langue du Coran. La stratégie adoptée par l’administration coloniale est simple : il s’agit d’éloigner les Berbères de l’islam en leur « imposant » un enseignement en français, le manque de culture islamique devant les conduire à embrasser plus aisément le christianisme. Dans cette perspective, la pénétration des missionnaires dans la politique berbère se manifeste d’abord par le biais de services rendus par les religieux qui peuvent dispenser quelques cours. Il accuse ensuite un caractère nettement missionnaire avec la diffusion des textes chrétiens. Ce sont les franciscains qui, appuyés par l’évêque Mgr Vieille, sont les premiers à s’immiscer dans cette politique berbère[74].

Leur action, assistée sur le terrain par des fonctionnaires de la Résidence et des officiers des Affaires étrangères dont elle sert la politique, est soutenue à Paris, par de nombreux journalistes catholiques qui confondent aisément les intérêts politiques et religieux au Maroc.

La pénétration missionnaire au cœur des écoles franco-berbère répond d’abord à une vision commune partagée par l’administrateur colonial et par le missionnaire à propos des Berbères « facilement assimilables ». Elle correspond ensuite, à un objectif commun dont les étapes qui iraient de la « désislamisation », à la « francisation » en passant par la « christianisation », doivent aboutir à une stabilisation de la politique coloniale, l’islam étant ici considéré comme un facteur de déstabilisation. Inquiètes de cette connivence entre l’administration coloniale et les missionnaires chrétiens, les élites musulmanes organisent leur propre réseau éducatif pour maintenir l’arabe comme première langue, et l’islam comme première religion au Maroc.

Des écoles libres pour  maintenir l’arabe et l’islam 

Dans La Nation arabe, Arslan se focalise sur la question de l’enseignement au Maroc et promeut le Mouvement National marocain, largement influencé par les mouvements réformistes. Le Mouvement National qui émerge au Maroc, est conscient du rôle de l’enseignement non seulement pour faire face aux objectifs du protectorat, mais aussi pour répondre aux exigences de la vie moderne. Ainsi, ce double refus aboutit à la création d’un enseignement nouveau qui cherche à accommoder les mérites de l’enseignement traditionnel, aux avantages de l’enseignement européen.

La mise sur pied d’écoles « libres » apparaît très vite comme une réponse à la présence occidentale car ces écoles – financées exclusivement par des Marocains – échappent à tout contrôle gouvernemental. Elle manifeste le besoin de réagir face à un prosélytisme chrétien concrétisé par les écoles missionnaires, d’autant que pour la première fois depuis plus d’un millénaire, le Maroc – qui avait échappé à la domination ottomane – doit accepter le contrôle d’un pays étranger. La présence coloniale est mal vécue, non seulement pour le bouleversement qu’elle provoque dans la vie quotidienne, mais surtout pour l’influence néfaste qu’elle aurait sur le comportement des jeunes. Chez de nombreux Marocains, venant de tous les horizons de la société, se profile un discours réformiste parfois emprunt de salafisme : il s’agit de s’opposer à la dépravation des mœurs et à la déviance que véhiculeraient les écoles missionnaires.

Le mouvement réformiste envisage donc, dès 1915, de s’opposer à la présence française par une action sur la jeunesse : en 1921, les premières écoles libres voient le jour pour diffuser un enseignement réformiste. Entre 1921 et 1925, cinq écoles sont créées à Fez, trois à Rabat, deux à Marrakech, une à Casablanca, une à Tétouan, d’autres à Salé, el-Jadida, Safi et Essaouira. En tout, trente écoles sont ouvertes entre 1921 et 1931, dont vingt-neuf entre 1919 et 1924, période de forte émulation. Dans ces établissements, on dispense surtout un enseignement primaire, même si certains vont jusqu’au secondaire. Leur objectif étant avant tout de revivifier la culture musulmane dont la base est le Coran, les programmes sont concentrés sur l’étude du Coran et de la vie du Prophète, l’histoire et la géographie des pays musulmans, et la grammaire arabe, le français n’y étant plus qu’une langue étrangère[75]. En réalité, cet enseignement calque celui des écoles coraniques devenues trop vétustes, en modernisant leur système éducatif jugé trop archaïque.

Comme les écoles coloniales avec le français, les écoles libres insistent sur l’enseignement de l’arabe qui reste la langue « officielle et religieuse de l’Empire chérifien », ce qu’Arslan souligne de manière récurrente, voire redondante. Soutenu par les notables marocains, il exige une « uniformisation des programmes d’enseignement permettant l’enseignement de l’arabe et des études religieuses musulmanes obligatoires »[76]. Le mouvement réformiste cherche ainsi à préserver l’identité musulmane des Marocains en proposant un retour aux sources, que seule une parfaite connaissance de la langue arabe peut permettre. La langue arabe, classique ou vernaculaire, étant à la fois la langue de la religion, de l’éducation traditionnelle, de l’échange verbal ou écrit, les identités arabe et musulmane sont intimement liées, et ici opposées aux identités française et chrétienne. Pourtant, cette mise en avant identitaire ne suffit pas à donner une impulsion à ces écoles libres, dont les moyens financiers restent insuffisants et soumis à une concurrence acharnée de l’administration coloniale qui cherche à préserver ses propres écoles.

Pour des raisons strictement financières, les écoles libres sont souvent installées dans des zaouïas qui, étant considérées comme des biens habous, sont dispensées de loyer. Leurs moyens sont très limités et certaines ne disposent pas de chaises, de pupitres ni même parfois de tableaux[77]. Ayant été créées par différents groupes de notables, de tendances religieuses parfois opposées, ces écoles sont sujettes aux rivalités et aux animosités qui animent leurs promoteurs. Mais surtout, en étant financées par des particuliers, elles restent à la merci de leur fortune. Cet élément est déterminant dans le déclin des écoles libres puisqu’il suffit que l’un des mécènes se retire du financement pour que l’édifice risque de s’écrouler : lorsque les enfants de l’un d’entre eux finissent leur scolarité, il arrive souvent que leur père se désintéresse de l’entreprise et cesse de la financer.

Dans ce contexte, il est facile aux autorités du protectorat, qui considèrent ces écoles libres comme une gêne, de proposer aux enseignants de ces établissements – qui appartiennent pour la plupart au corps des ‘ulémas et figurent souvent parmi les plus prestigieux de la Qaraouiyne[78] – des salaires bien supérieurs pour exercer dans des écoles françaises. Les notables sont invités à envoyer leurs enfants dans ces écoles qui disposent alors des meilleurs enseignants. Parallèlement à ce « débauchage », les autorités procèdent à une action en faveur de l’enseignement de l’arabe au sein des écoles de « fils de notables ». Les heures de cours dévolues à la langue arabe sont augmentées, ainsi que celles consacrées à l’étude du Coran. La concurrence entreprise par l’administration coloniale fonctionne plutôt bien puisque dans les années 1930, le total des élèves inscrits dans les écoles libres ne dépasse plus 2000. Leur tentative d’instaurer un enseignement susceptible de rivaliser avec celui instauré par le protectorat ayant échoué, les réformistes musulmans créent des sociétés secrètes destinées à mobiliser la jeunesse, avec un objectif politique nationaliste, plus net.

Conclusion

Si le thème des missions chrétiennes apparaît récurrent sous la plume de Chakib Arslan, il semble qu’en brandissant cette menace d’une « désislamisation », le polémiste ait quelque peu exagéré le rôle et l’importance numérique de ces missions. Bien qu’il soit difficile de quantifier l’apostolat auprès des musulmans tant en terme de conversions qu’en terme de missionnaires effectivement consacrés à leur évangélisation, on ne peut pas parler d’un phénomène d’ampleur que suggèrent les termes « désislamisation » ou « christianisation ».

A ces questions quantitatives sur lesquelles les points de vue divergent[79], s’ajoutent des problèmes de compétences provenant de l’ignorance de la langue, de l’islam et de la société indigène. Mais surtout, le Musulman pour lequel l’apostasie (ridda) est envisagée comme une trahison faite à la communauté, a constitué pour sa part, un véritable rempart à sa conversion.

Quelle qu’ait été l’importance réelle du phénomène missionnaire, la seule présence des missionnaires chrétiens sur le terrain éducatif marocain a largement participé à la production d’un discours radical chez l’un des porte-parole du réformisme musulman légitimant, à partir de cette formulation, la contribution active d’une élite musulmane qui organise son propre réseau éducatif. Employant les mêmes moyens, les mouvements missionnaires chrétiens et prédicateurs musulmans ont permis la formulation de discours politico-religieux chez les élites qu’ils ont respectivement formées au Maroc : ces élites religieuses qui se disputent leur visibilité par voie de congrès et d’articles de presse interposés, se disputent leur projet sur le terrain éducatif, terreau des élites à venir.

Ces projets éducatifs envisagés tant par les missionnaires chrétiens que par les réformistes musulmans, s’inscrivent en réalité dans un projet politique circonscrit au contexte colonial contre lequel se structure un islamisme politique embryonnaire. Si cet engagement de l’islam politique questionne, par son mimétisme, l’ambition d’une élite qui oscille en réalité entre rejet et fascination de l’Occident, il manifeste la volonté des réformistes musulmans de s’inscrire durablement dans le paysage politique marocain. Car en reprenant à son compte la stratégie d’imbrication du politique et du religieux menée par l’administration coloniale, Chakib Arslan dénonce la « christianisation en marche » du Maroc pour mieux dénoncer la colonisation occidentale.

Le réformisme musulman prôné par Chakib Arslan ne s’est non seulement pas émancipé d’une « imitation servile », mais il s’est construit à partir d’elle pour mieux entrer en confrontation avec l’Occident chrétien. La question des missions chrétiennes est ici traitée comme un prétexte derrière lequel Arslan dénonce la politique coloniale française : son intention de défendre l’islam ne s’est pas traduite en terme théologique ou spirituel, mais en terme idéologique et politique. Défenseur d’un islam militant fondamentaliste (par ses origines), traditionaliste (dans sa doctrine) et prosélyte (par ses moyens), Arslan se pose ici en précurseur de l’islamisme contemporain, toujours aussi prompt à la confrontation avec l’occident chrétien.

Alors que l’interpénétration des cultures s’accélère et que l’œcuménisme se développe en dehors même du cadre chrétien, le réformisme musulman ne peut demeurer bien longtemps enfermé dans l’univers statique de la Salafiyya. Ainsi, au réformisme qui a dominé le début du XXème siècle et qui sous-tend un fondamentalisme strict mais d’expression modérée, succède alors, dans la plupart des cas, la tentation d’un intégrisme non moins fondamentaliste, mais marqué cette fois d’une agressivité latente, l’un des traits distinctifs de ce que l’on appelle aujourd’hui l’islamisme.

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[1] Dupont A.L et Mayeur-Jaouen C., 2002, Débats intellectuels au Moyen-Orient dans l’entre-deux-guerres, Edisud, Revue des  mondes musulmans et de la Méditerranée, série histoire, Paris.

[2] Comby J., 1992, 2000 ans d’évangélisation, Desclée/Bégédis, Paris.

[3] Les termes repris entre guillemets dans ce texte sont tous empruntés au registre discursif de Chakib Arslan. Etant utilisés de manière systématique par l’auteur, nous ne pouvons ici en répertorier les références exactes, trop nombreuses. Cet emprunt nous permet de souligner que la construction discursive de l’auteur repose sur un vocabulaire explicitement ou implicitement péjoratif devant servir à déprécier l’adversaire chrétien autant qu’à mobiliser les musulmans, toujours dans une perspective de confrontation.

[4] A cette date pourtant, le Comité exécutif syro-palestinien avait, depuis plusieurs années déjà (en 1927), retiré à Chakib Arslan son mandat. Ce dernier, demeuré à Genève, n’avait pas renoncé à défendre les intérêts de la Syrie auprès de la Société des Nations.

[5] Dans la préface du numéro 1 de mars 1930, les deux auteurs indiquent qu’ils espèrent, grâce à cette revue, « intéresser l’intellectualité européenne aux choses de l’Orient et en particulier à la nation arabe ». La publication de courriers émanant de « docteurs en Droit de l’Université de Paris » ou de « professeurs de philosophie en Hollande » montre que le public européen n’est pas cantonné à l’étroite sphère journalistique, mais couvre l’espace de l’Europe occidentale. Le milieu diplomatique apparaît, lui aussi, sinon comme un lecteur attentif, du moins comme un destinataire régulier de la revue : le siège de la revue se trouve à Genève, les auteurs affichent l’ambition de la revue d’être « l’organe de la délégation syro-palestinienne » et publient régulièrement des lettres adressées aux membres de la S.D.N, et le Foreign Office est abonné à la revue d’après Cleveland W., 1985 Islam against the West. Shakib Arslan and the Campaign for Islamic Nationalism, University of Texas Press, Al-Saqi Books, Londres.

[6] Lévi-Provençal E., 1947, « L’Emir Shakib Arslan (1969-1946) », Cahiers de l’Orient contemporain, IX-X,  pp.5-19.

[7] Laurens H., 2000, L’Orient arabe, Arabisme et islamisme de 1798 à 1945, Armand Colin, Paris, p.231.

[8] Muhammad ‘Abdhuh (1849-1905) est considéré comme l’un des principaux représentants du réformisme musulman.

[9] Dans sa fameuse Réfutation des matérialistes, rédigée en persan, il entend montrer que le matérialisme athée est la cause de l’avilissement de toutes les sociétés et que seul l’islam peut assurer la puissance des Etats. Il définit dans sa revue arabe publiée avec Muhammad ‘Abduh à Paris (L’Anse solide) le programme réformiste du moment : condamnation de la prédétermination et du fatalisme, incitation à l’instruction et à l’action, critique de l’ingérence européenne, critique du despotisme et défense du régime parlementaire. Défenseur de l’islam contre le matérialisme, il combat le fatalisme qu’il juge pernicieux mais ne présente pas de nouvelles formulations théologiques ou juridiques.

[10] Théorie politique défendue particulièrement à la fin du XIXème siècle, qui visait à rassembler les pays musulmans dans un seul Etat dont le chef aurait été le sultan ottoman de l’époque.

[11] Le panarabisme peut être défini comme la volonté politique de réunir tous les Arabes sous un même gouvernement et un même régime.

[12] Lévi-Provençal E., 1947, « L’Emir Shakib Arslan (1969-1946) », Cahiers de l’Orient contemporain, IX-X,  pp.5-19.

[13] Les articles politiques qu’il publie dans le grand quotidien arabe du Caire, al-Ahram, sont très remarqués.

[14] Muhammad ‘Abdhuh (1849-1905), qui est considéré comme l’un des principaux représentants du réformisme musulman, et Rachid Rida qui en est l’un des plus célèbres, ont ainsi accordé une place importante aux modalités de la réorganisation de l’enseignement dans des instituts supérieurs comme al-Azhar.

[15] Proclamation du Pape Léon XIII, Inscrutabili Dei consilio du 21 avril 1878.

[16] Arslan C., La Nation arabe, 1936, v.3 : p.262

[17] Notons par exemple que, les Etats-Unis étant « hors-jeu » de la compétition coloniale, il n’est pas fait mention des missions américaines pourtant très actives en terre d’islam.

[18] Si l‘étymologie du terme makhzen (désignant le magasin) est acquise, l’extension de l’utilisation de ce terme fait débat. Au XVIème siècle, le terme Makhzen (ou Maghzen) désigne au Maroc, le gouvernement chargé de gérer les biens de la communauté musulmane, alimentés par l’impôt. Tandis qu’Ibn Khaldoun confère au Makhzen – qu’il considère comme une « force de régulation » – une dimension tribale, R. Montagne souligne lui l’antagonisme Makhzen/tribus : aux tribus arabes soumises au pouvoir et occupant le territoire appelé bled al-makhzen, ou « pays du Makhzen », s’opposeraient les Berbères occupant le bled el-siba, ou « pays dissident ». Le Makhzen serait de fait le territoire où le sultan fait régner son autorité et où est appliquée la loi musulmane, tandis qu’en pays insoumis, les coutumes berbères auraient encore cours (R. Montagne, 1930). Laroui voit pour sa part dans le Makhzen, une tentative de rationalisation de l’exercice du pouvoir via la création d’une administration au Maroc. Jouissant d’une légitimité historique et ancrée dans l’imaginaire collectif qui lui reconnaît la représentation de l’identité nationale et le monopole des symboles religieux, le Makhzen s’appuie sur la réunion des pouvoirs militaires, religieux et aristocratiques. Par extension et c’est le cas ici, on utilise le terme Makhzen pour désigner le gouvernement marocain.

[19] A la demande du sultan et des ‘ulémas, on interdit de photographier les palais impériaux et les édifices religieux. Puis, sauf exceptions rarissimes, on proscrit l’entrée des mosquées et des medersas aux Européens, par arrêtées municipaux.

[20] Généralement traduit par « biens de mainmorte ».

[21] Arslan C., La Nation arabe,1933-1934, v.2 : p.1

[22] Arslan C., La Nation arabe,1930-1931, v.1 : p.26

[23] Arslan C., La Nation arabe,1930-1931, v.1 : p.22

[24] Arslan C., La Nation arabe, 1930-1931, v.1 : p.23 Cet article reproduit une lettre, datée du 23 décembre 1930, rédigée par des notables marocains et adressée à T. Steeg alors Président du Conseil et ministre des colonies. Cette lettre est reprise ici pour avertir le nouveau ministère, conduit par Laval, des erreurs du ministère Tardieu.

[25] A cette époque, la population du Maroc est considérée comme étant composée dans sa grande majorité de Berbères (soit plus des ¾.).

[26] Duquaire H., 1947, Images du Maroc berbère, Pion, Paris

[27] Le Glay M., 1921, Récits marocains de la plaine et des monts, Berger-Levrault, Paris

[28] Bernard A., 1925, « Enquête sur l’habitation rurale des indigènes de l’Algérie, dans Chevallier L., 1947, Le problème démographique nord-africain, Puf, Paris, p.185.

[29] Ibidem.

[30] Arslan C., La Nation arabe,1930-1931, v.1 : p.22

[31]            Ibidem.

[32] Montandon G.,1935, L’ethnie française, Payot, Paris, p.165.

[33] Doutté E., 1914, En tribu, Geuthner, Paris, p.336.

[34] Montagne R., 1930, Les Berbères et le Makhzen dans le Sud du Maroc, Thèse d’anthropologie politique, Alcan, Paris.

[35] Figure historique et symbolique du catholicisme, mais aussi de la présence chrétienne en Afrique du Nord entre 354 et 430.

[36] Cette idée est largement reprise dans les milieux missionnaires comme coloniaux. Ageron Ch.R, 1972, Politiques coloniales au Maghreb, Presse universitaire de France, Paris, p.72.

[37] Arslan C., La Nation arabe,1930-1931, V.1 : p.23

[38]            Ibidem.

[39] Surdon G., 1928, Introduction à l’étude du Droit coutumier berbère, Recueil de 10 conférences prononcées à l’intention des Officiers des Affaires Indigènes et des Contrôleurs Civils, Rabat, 26 juin 1928

[40] Archives du ministère des Affaires étrangères, Paris, Quai d’Orsay, Série K, Afrique 1918-1940, carton 188, dossier 5, questions religieuses et missions catholiques, mai 1920-juillet 1924.

[41] Définition du Petit Robert.

[42] Mervin S., 2000, Un réformisme chiite, Ulémas et lettrés du Gamal ‘Amil de la fin de l’Empire ottoman à l’indépendance du Liban, Editions Karthala, Cermoc et IFEAD, Paris, p.113.

Selon Mervin, le réformisme musulman de type moderniste avait vu le jour en Asie centrale, dès le XVIIIème siècle. Des mouvements de réforme massifs étaient apparus et s’étaient répandus dans le subcontinent indien ainsi qu’en Arabie. Ces mouvements à caractère fondamentalement rigoriste réagissaient contre les abus du soufisme, au nom de la défense de la loi musulmane, la shari’a.

[43] En 1830, la France conquiert l’Algérie et la proclame, 18 ans plus tard, partie intégrante de la France (elle forme trois départements français). Le 12 mai 1881, par le traité du Bardo, la France impose à la Tunisie le protectorat. L’Etat tunisien renonce à sa souveraineté sur les plans diplomatique, militaire et financier. Le 30 mars 1912, le traité de Fez instaure le protectorat français sur le Maroc. Quelques mois plus tard, l’Espagne se voit confier deux zones d’influence au Maroc : l’une au nord, dans le Rif, l’autre au sud, Tarfaya et Ifni.

[44] Le réformisme musulman s’inspire du wahhabisme. Son fondateur, Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab (1703-1792), est convaincu de la dégénérescence morale des musulmans autant que de leur faiblesse politique. Régénérer l’islam c’est pour lui revenir au Coran et à la Sunna, recouvrer la morale et la piété des Salaf-s, les pieux anciens. Il faut rejeter tout ce qui a été ajouté au fil des siècles, aux croyances et au culte originels. C’est pourquoi, il lutte contre les superstitions, les pratiques soufies et le culte des saints, qu’il taxe d’associationnisme et prêche l’abandon de l’imitation servile (tâqlîd), brandissant l’étendard de la guerre sainte, pour redonner à l’islam sa gloire passée.

[45] Terme technique arabe que l’on peut traduire par « appel » ou « invitation » et que l’on applique à la propagande politico-religieuse dont s’acquitte le dâ‘i ou « celui qui appelle à la vraie doctrine », c’est-à-dire le propagandiste et missionnaire, qui joue parfois le rôle d’agent secret. Dans le Coran, (XXX, 24), il s’applique à l’appel aux morts pour les faire sortir de la tombe au jour du Jugement. Il a aussi le sens d’invitation à un repas, tandis qu’au sens religieux, la da’wa est l’invitation adressée aux hommes par Dieu et les prophètes, à croire en la vraie religion, l’islam (Coran, XIV, 46).

[46] Arslan C., La Nation arabe, 1930-1931, v.1 : p.1

[47] Arslan C., La Nation arabe, 1931-1932, v.1 : p.41

[48]            Ibidem.

[49] Arslan C., La Nation arabe, 1930-1931, V.1 : p.21

[50] Arslan C., La Nation arabe, 1933-1934, v.2 : p.1

[51] Arslan C., La Nation arabe, 1935-1936, v.3 : p.440

[52] Que l’on traduit généralement par « prince de l’éloquence » ou « prince de la rhétorique ».

[53] Arslan C., La Nation arabe, 1930-1931, v.1 : p.1

[54] Arslan C., La Nation arabe, 1933-1934, v.2 : p.1

[55] Arslan C., La Nation arabe, 1930-1931, v.1 : p.1

[56] L’université égyptienne al-Azhar possède d’ailleurs des sections en vue de leur formation, et Rachid Rida fonde, en 1911 près du Caire, le Dar al-da’wa wa’lirshâd, ou Maison de l’appel et de la direction.

[57] Le terme Ijtihâd, que l’on traduit par « effort de réflexion », est un terme technique arabe s’appliquant à l’effort fait par les juristes du Moyen-âge lorsqu’ils s’employaient à donner une solution à un problème posé par l’application de la Loi. Dans l’islam sunnite, considérant que les principaux problèmes ayant été résolus dans les premiers temps de l’islam, on considère que la « Porte de l’Ijtihâd » est fermée depuis le Xème siècle environ. Pourtant, les réformistes musulmans, cherchant à adapter le fiqh aux conditions de vie moderne, considèrent que ces « Portes de l’Ijtihâd » restent ouvertes.

[58] En 1931,  Chakib Arslan avait d’ailleurs écrit, en arabe,  une brochure dont le titre serait traduit en français en ces termes :  «  Pourquoi les musulmans sont-ils en retard alors que les autres ont progressé ? ». Cette brochure avait eu tant de succès dans le monde islamique, qu’elle fut réimprimée au Caire en 1939.

[59] Terme arabe signifiant de façon générale « habitude, norme de conduite », qui a donné naissance au terme de sunnisme après en être venu, dans son acception technique, à être appliqué à l’ensemble des exemples normatifs empruntés à la vie du Prophète.

[60] Arslan C., La Nation arabe, 1930-1931, v.1 : p.9

[61]            Ibidem.

[62] Arslan C., La Nation arabe, 1931-1932, v.1 : p.5

[63] Bessis J., 1978, « Chakib Arslan et les mouvements nationalistes au Maghreb », La Revue historique, CCLIX, pp.467-489

[64] Arslan C., La Nation arabe, 1930-1931, v.1 : p.23

[65] Les missionnaires jésuites avaient créé leur première école à Djema’a Saharidj et la seconde à Laarba des Aït Yenni en Kabylie, mais, victimes de la loi républicaine contre les congrégations, ils furent rapidement remplacés par les Pères Blancs. Ces derniers ouvrirent plusieurs autres écoles dans la même région à Tagmount Azouz, Taouirt’ Abdallah, Iberkanen Bou Nouh et Ouarzen. Ainsi, l’expérience algérienne des orphelinats arabes ou internats revenait essentiellement aux Pères Blancs conduits par Lavigerie, tandis que les Sœurs Blanches avaient mis en place un dispositif de santé itinérant à partir des petits hôpitaux ou dispensaires installés dans les montagnes kabyles. A ce propos, Alain Mahé signale que l’administration coloniale eut à instruire, à partir de 1879, de nombreuses plaintes de Kabyles qui supportaient mal d’être l’objet d’un prosélytisme sous couvert de scolarisation.

[66] Mahé A., 2001, Histoire de la Grande Kabylie, XIXème-XXème siècle, Anthropologie historique du lien social dans les communautés villageoises, Editions Bouchene, Paris, p.263.

[67] Vorreux D., 1992, Cent ans d’histoire franciscaine, 1892-1992, Editions franciscaines, Paris

[68] Arslan C., La Nation arabe, 1933-1934, v.2 : p.51

[69] Arslan C., La Nation arabe, 1930-1931, v.1 : p.9

[70]            Ibidem.

[71] Ageron Ch.R, 1972, Politiques coloniales au Maghreb, Presse universitaire de France, Paris

[72] Marty P., 1925, Le Maroc de Demain, Société Générale d’Imprimerie, Paris

[73] Ageron Ch.R, 1972, Politiques coloniales au Maghreb, Presse universitaire de France, Paris, pp.123-124.

[74] Julien Ch.A, 2002, L’Afrique du Nord en marche, Algérie-Tunisie-Maroc, 1880-1952, Omnibus, Paris, p.131.

[75] Lafuente G., 1999, La politique berbère de la France et le nationalisme marocain, L’Harmattan, Histoire et Perspectives Méditerranéennes, Paris, p.128.

[76] Arslan C., La Nation arabe,1930-1931, v.1 : p.9

[77] Lafuente G., 1999, La politique berbère de la France et le nationalisme marocain, L’Harmattan, Histoire et Perspectives Méditerranéennes, Paris, p.10.

[78] Université prestigieuse de Fez.

[79] Comby considère pour sa part, que l’entre-deux-guerres constitue l’une des périodes les plus florissantes pour les missions chrétiennes, dans Comby J., 1992, 2000 ans d’évangélisation, Desclée/Bégédis, Paris.

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